MIRANDA, Valtair A. Revelação: como ler e entender o Apocalipse. São José dos Campos: Inspire, 2011. 152 p.

            O autor da obra, Valtair Afonso Miranda, possui graduação em Teologia pela Faculdade Teológica Sul Americana (2006), mestrado em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2005) e doutorado em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2010). Atualmente é professor na Universidade Federal do Rio de Janeiro e na Faculdade Batista do Rio de Janeiro. Tem experiência na área de História, com ênfase em História Antiga e Medieval, atuando principalmente nos seguintes temas: cristianismo antigo e medieval, judaísmo antigo, milenarismo e apocalíptica.

            Valtair Miranda é um escritor profícuo. Além da presente obra, escreveu cerca de uma dezena de outros livros, entro os quais, Fundamentos da Teologia Bíblica, publicado pela Editora Mundo Cristão, O que é escatologia, pela MK Editora e O caminho do Cordeiro, pela Paulus Editora.

            Em Revelação: como ler e entender o Apocalipse, o autor busca tornar clara a mensagem de um dos livros canônicos que mais mexe com o imaginário dos cristãos – e de não-cristãos. A abordagem de Valtair Miranda, embora comprometida com a pesquisa acadêmica, é acessível ao entendimento do público não especializado, o que torna a obra ainda mais abrangente. Isso é muito provavelmente fruto da sua vivência pastoral, o que o coloca em contato direto com a comunidade de crentes, de maneira que não permanece isolado em uma “torre de marfim”.

            No capítulo um – Primeiras palavras – Miranda trata de algumas questões introdutórias ao livro do Apocalipse. Seu autor foi um profeta chamado João e o seu tema central é a pessoa de Jesus. Não se trata de uma história sobre o fim do mundo, mas sobre Jesus Cristo glorificado. Embora o autor não manifeste certeza sobre a aceitação das palavras de Apocalipse por parte do seu público imediato, faz menção de como suas palavras se espalharam rapidamente, chegando a outros leitores. Talvez isso indique que o público original tenha aceitado bem o livro de João e repassado cópias para outras comunidades. Contudo, Miranda não cogita essa hipótese. Uma observação interessante do autor é que gradativamente “a ênfase saiu da revelação de Jesus e se debruçou sobre o futuro da humanidade, sobre o futuro de alguma nação específica, ou sobre enigmas a serem resolvidos” (p. 8).

            Em seguida, ainda no primeiro capítulo, Valtair Miranda trata da questão dos “últimos dias”. Já vivemos os “últimos dias”? Tal pergunta parece ganhar mais força à medida que surge mais uma catástrofe ou guerra, ou ainda, um simples eclipse aparece no céu. Os autores do Novo Testamento consideravam viver nos últimos dias. Citando o sermão de Pedro no dia de Pentecostes, fazendo referência à profecia de Joel (cf. At 2.16-21) e a recomendação de Paulo a seu filho na fé, Timóteo (cf. 2 Tm 3.1-5), o autor demonstra que o conceito geral dos autores do Novo Testamento é que os últimos dias foram inaugurados com a vinda de Jesus ao mundo (pp. 8-11).

            Sobre os sinais das gerações, Miranda observa que com “exceção dos cataclismas finais (sol, lua e estrelas), guerras, apostasias, terremotos, fomes, violência, pecado e outros mais, acompanham a humanidade, em uma escala crescente de intensidade, até culminarem na grande aparição de Cristo” (p. 12). Tal ideia é representada pelas dores de parto, cujas contrações se tornam cada vez mais fortes e menos espaçadas. Todavia, a busca ansiosa pelo tempo final e suas personagens é repreendida por Jesus: “a vós não compete saber os tempos ou as épocas”. O conceito de vigilância é legítimo, como também a consciência de que a história está rumando para seu clímax final. Todavia, qualquer postura além dessas é um equívoco.

            No capítulo dois – Universo de símbolos: um mundo de anjos e bestas – Valtair Miranda apresenta os principais símbolos contidos no Apocalipse de João, cuidando para que uma interpretação literal dos mesmos não danifique o verdadeiro conteúdo de sua mensagem. O cordeiro é Jesus, e a noiva, uma cidade. Entende-los de forma literal destruiria o propósito do autor canônico.

O autor chama a atenção para a expressão grega esemanen que é traduzido por “torná-la” no primeiro versículo do livro: “Revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar aos seus servos o que em breve há de acontecer. Ele enviou o seu anjo para torná-la conhecida ao seu servo João” (Ap 1.1 – NVI). O verbo grego poderia ser traduzido perfeitamente por “transmitiu por meio de signos”. Assim, Deus deu a mensagem para Jesus, que entregou para um anjo, que transmitiu por meio de signos para João transmiti-la aos demais servos de Deus. (p. 20). Dentre as fontes que se pode recorrer para interpretar os símbolos, há: 1) o próprio João, que esclarece alguns deles (cf. Ap 1.20; 12.1-5, 9); 2) textos e tradições religiosas judaicas; 3) obras similares ao Apocalipse (apocalipses).

            Na página 23, Miranda insere um quadro com o significado simbólico de alguns números no Apocalipse: 3 – ordem espiritual e celestial; 4 – ordem criada (quatro cantos da terra); 6 – imperfeição (falha em atingir o 7) e o humano (criado no sexto dia); 7 – perfeição (soma de 3 e 4); 10 – totalidade; 12 – povo de Deus (doze tribos de Israel); 3 e meio – mal (metade de 7); múltiplos e repetições indicam intensidade. Assim, o famoso e temido 666 nada mais é do que um homem imperfeito buscando algo impossível: ser Deus (perfeito). Os 144 mil indicaria a totalidade de Israel ou do povo de Deus: 12 X 12 X 1000. Quanto às cores, o branco nem sempre representa pureza, mas também vitória; o preto nem sempre o mal, mas também sofrimento; o vermelho, guerra. Acerca dos animais, o cavalo aponta pra conquista; o cordeiro, sacrifício; a águia, o ar; o leão, o animal selvagem; o boi, o animal doméstico.

            No capítulo três – O universo dos apocalipses: gênero literário – Valtair Miranda lista algumas características do gênero apocalíptico conforme Collins, do ponto de vista da forma (literatura de revelação de estrutura narrativa) e do conteúdo (mediação sobrenatural, realidades transcendentes, temporal e espacial). Inclui-se ainda a função: interpretar circunstâncias presentes à luz de realidades sobrenaturais, atualizando sempre a experiência visionária subjacente ao texto (p. 26).

            O autor insere um quadro com a lista dos mais conhecidos apocalipses judaicos: 1) Daniel 7-12; 2) 1 Enoque; 3) 2 Enoque; 4) 3 Enoque; 5) Jubileus 23; 6) 4 Esdras; 7) 2 Baruque; 8) Testamento de Levi 2-5; 9) Apocalipse de Abraão; 10) Apocalipse de Baruque; 11) 3 Baruque; 12) Testamento de Abraão 10-15; 13) Apocalipse de Zefanias.

            Em seguida, Miranda faz uma síntese das cinco partes que compõe o livro de 1 Enoque: 1) Livro dos Vigilantes (1-36); 2) Livro das Alegorias; 3) Livro Astronômico (72-82); 4) Livro das Visões em sonho (83-90); Livro das Admoestações (91-105). Esses livros foram compostos entre o terceiro século a.C. e o primeiro d.C. Em sua totalidade, grande parte é reservada à apresentação do juízo de Deus.

            No capítulo seguinte – O mundo por trás do Apocalipse: contexto histórico-social – Valtair Miranda se dedica à apresentação do império romano no século I e sua relação com judeus e cristãos. João vê o império como agente diabólico. Embora sua ida a Patmos “por causa da Palavra” (Ap 1.9) não esclarece se isso se deu por banimento, deportação, prisão, ou mesmo, por opção do profeta, Carson, Moo e Morris mencionam que o historiador romano Plínio (Nat. Hist. 4.23) afirma que Patmos era uma ilha usada como local de exílio pelas autoridades romanas.[1] Miranda diz: “Concretamente, não há indício qualquer em fontes romanas de que Patmos tenha sido uma colônia prisional ou uma ilha deserta” (p. 47). De qualquer forma, a tradição de que João tenha sido exilado em Patmos pelas autoridades romanas por causa da pregação do Evangelho, por mais que tenha vivido numa ilha habitada e com certa liberdade, parece apropriada.

            As pistas dadas por João por todo o Apocalipse apontam que o grande inimigo, a besta é a personificação do império romano. Ela exige adoração (Ap 11.7; 13.7-8; 14.17), tem sete cabeças, uma das quais morreu e voltou a viver e se relaciona com uma prostituta denominada a “Grande Babilônia”. “Com essas pistas, os intérpretes têm indicado que a besta seria uma referência ao Império, as cabeças seriam os imperadores, e quem morreu e voltou a viver seria Nero, e a prostituta seria a cidade de Roma” (p. 48), que conforme a maioria dos estudiosos, é designada também pelo enigmático termo “Grande Babilônia”.[2]

            Em seguida, o autor faz uma comparação entre Apocalipse e 1 Clemente, supondo que ambos os documentos foram escritos na mesma época, a fim de desvendar as diferenças de expectativas escatológicas. A grande pergunta seria: como as comunidades cristãs em Roma enxergavam o império? Valtair Miranda conclui: “O que parece é que a comunidade de crentes de Roma já está estabelecida o suficiente no Império para minimizar as crises que se abateram sobre a igreja”, enquanto João escreve antevendo as crises que ainda chegarão às demais províncias do império, em particular, às igrejas da Ásia.

            Miranda assim cita Irineu: “o Apocalipse foi visto não há muito tempo, em nossa própria geração, no fim do reinado de Domiciano” (Adv. Haer 5.30.3). Todavia, uma tradução bem aceita do texto de Irineu diz o seguinte: “se o seu nome [o do anticristo] tivesse que ser proclamado no nosso tempo, já teria sido manifestado pelo vidente do Apocalipse, porque não faz muito tempo que ele foi visto, e sim, próximo aos nossos dias, no fim do reinado de Domiciano”.[3] Fica evidente pelo contexto que Irineu não está fazendo referência ao Apocalipse com o “ele foi visto”, mas ao vidente, a saber, João. Ele apenas diz que se o anticristo tivesse de ser revelado em sua geração, João, que ainda estava vivo quando Domiciano reinava – sem nada tê-lo impedido de escrever o Apocalipse antes disso – teria dito abertamente. A citação de Eusébio bem pode ser um equívoco baseado numa interpretação equivocada do texto de Irineu, pois Clemente de Alexandria afirmou em sua obra Miscelâneas o fechamento do cânon na época de Nero: “Pois os ensinamentos de nosso Senhor em sua vinda, que começaram com Augusto Tibério, foram completados na metade da geração de Tibério. E os ensinamentos dos apóstolos, incluindo o ministério de Paulo, terminaram com Nero” (ênfase acrescentada).[4] Clemente cria que o João autor do Apocalipse era o discípulo amado, filho de Zebedeu, pertencente ao grupo dos doze. Logo, entendia que Apocalipse, juntamente com os demais escritos apostólicos, fora escrito antes ou durante o reinado de Nero.

            As duas evidências apresentadas pelo autor de que o Apocalipse teria sido escrito numa data posterior a 70 d.C., a saber, a referência à Roma como Babilônia[5] e a comunidade de Jesus como novo Templo (pp. 55-56), não são conclusivas. O espaço e propósito desta resenha não permite trabalhar a identidade do sexto rei de Apocalipse 17, devido às diversas possibilidades. Contudo, seguindo o padrão dos historiadores antigos – Josefo, Suetônio e Dio Cássio –, que começaram a lista dos reis romanos com Júlio César, o sexto rei seria Nero. É difícil entender por que razão João faria uma contagem diferente do padrão comum. Mas dois pontos ainda devem ser observados quanto à datação do Apocalipse.

            O primeiro é a falta de referência à destruição do templo e a afirmação positiva da presença do mesmo, conforme o capítulo 11. O interessante é que enquanto o templo está de pé, sua destruição é anunciada e durará quarenta e dois meses (v.2) ou 1260 dias (v.3), que indica justamente o período da guerra judaico-romana desde o seu engajamento formal até a total destruição do Templo. As duas testemunhas representam, possivelmente o pequeno grupo de cristãos que permaneceram em Jerusalém, conforme observa Kenneth Gentry, e testemunharam isso. O número dois representa-os como legítimas testemunhas das maldições do pacto (cf. Dt 17.6; 19.5; Hb 10.28). O texto não se apresenta como histórico, mas profético, e de cumprimento bem anterior ao período de Domiciano.

            O segundo ponto refere-se às expressões “em breve” ou “sem demora” em Apocalipse (cf. 1.1; 2.16; 3.11; 22.6, 7, 12, 20). Para cristãos crentes na inerrância e infalibilidade das Escrituras, admitir que os eventos de Apocalipse se cumpririam séculos depois com a queda de Roma, ou na consumação escatológica, milênios à frente, seria reconhecer que a Escritura errou em suas predições.[6] Isso não precisa ser um impedimento para os cristãos mais liberais, todavia, aqueles mais ortodoxos teriam aqui um problema. Se, todavia, a maior parte do Apocalipse – excetuando o capítulo 20, que fala do milênio[7] – for entendida como a vinda de Cristo em juízo sobre Jerusalém usando a iníqua Roma no ano 70 d.C., assim como Iavé desceu em juízo contra Israel através da iníqua Assíria em 722 a.C. e de Judá usando a iníqua Babilônia em 586 a.C., o problema seria resolvido.

            O autor, todavia, devido ao propósito do livro, não se deteve numa discussão detalhada sobre a questão da data, optando por apresentar sua opinião, que segue a da maioria dos estudiosos.

            Quanto à autoria do livro, Valtair Miranda, segue a opinião de Dionísio, bispo de Alexandria, registrada por Eusébio de Cesareia (HE, VII.XXV,7), recusando o testemunho quase uniforme da Igreja antiga (Papias, Irineu, Justino) sobre a autoria apostólica de Apocalipse, por considerar que as evidências internas não endossem a opinião patrística. O autor não menciona uma testemunha importante: Melito, bispo de Sardes (c. 165 d.C.), uma das igrejas destinatárias do Apocalipse (Ap 1.11; 3.1-6), conforme Eusébio de Cesaria (HE, 4.26.2). Isso é ainda mais relevante porque seu testemunho – um comentário perdido de Apocalipse onde atribui sua autoria ao apóstolo – é preservado por um historiador que não apoiava a autoria do filho de Zebedeu. Melito exerceu seu episcopado em Sardes cerca de 70 anos depois da circulação do livro (para os defensores de uma data na época de Domiciano), ou 100 anos depois (para uma datação no período de Nero). De qualquer forma, é possível que ele tenha tido contato com pessoas que receberam o livro em primeira mão. No tocante às evidências internas, talvez a mais persuasiva contra a autoria do apóstolo João seja a diferença do grego entre Apocalipse e o Evangelho e as cartas.[8] Todavia, estes teólogos têm dado respostas satisfatórias para tais diferenças, como a possibilidade do uso de amanuenses no Evangelho e nas cartas, ou mesmo a sugestão de Westcott, de que uma datação antecipada para o Apocalipse e uma datação tardia para o Evangelho explicaria as diferenças gramaticais.

            Em seguida, Miranda traça a estrutura ministerial das igrejas no primeiro século a fim de explicar o papel de João para as igrejas da Ásia descrita nos capítulos 2 e 3 de Apocalipse. Para exemplificar, o autor comenta a carta à Igreja de Tiatira. João era um profeta itinerante e Jezabel apelido pejorativo dado por João – era uma líder local, uma “pastora” pertencente ao colegiado ministerial (“presbitério”). Seus colegas provavelmente seguiram o posicionamento dela, e não de João. Valtair especula que a ida de João a Patmos pode ser fruto desse desentendimento, embora não haja qualquer indício disso no contexto da passagem (p. 69).

            No capítulo 5 – O mundo de dentro do Apocalipse: estrutura literária – o autor se propõe a esboçar a estrutura do livro. Apresenta o entendimento da autora Adela Collins e sua chave de leitura do Apocalipse na forma das séries de sete, o fenômeno da interligação, os dois livros (o livro selado e o livro comido pelo vidente) e o fenômeno da recapitulação. Assim, o Apocalipse pode ser dividido em dois ciclos de visões, com cada um deles subdividido em três séries de sete elementos, com Apocalipse 12.1 no centro.

            Em seguida, apresenta a estrutura do Apocalipse publicada por Adriano Filho em artigo acadêmico, cuja chave da estrutura está na frase “arrebatado em espírito” (Ap 1.10; 4.1-2; 17.3; 21.10). A primeira vez que a expressão aparece introduz a visão do Cristo exaltado. A segunda ocorrência faz referência à visão inaugural do céu e às três séries de pragas escatológicas (selos, trombetas e taças). O sétimo membro de cada série de pragas liga-se uma a outra, bem como a visão do trono de Deus por meio da fórmula que menciona trovões, terremotos e tempestades. Para Adriano, a espinha dorsal do livro está no desenvolvimento progressivo da narrativa, que culmina no julgamento da Babilônia e no surgimento da Nova Jerusalém.

            Valtair faz menção do autor americano MarcosDowell, que entende o Apocalipse como um drama estruturado em dois atos cênicos, ambos com sete cenas. O primeiro ato se estende do capítulo 4-11: Deus proclama sua soberania sobre o mundo. É precedido pela introdução (capítulos 1-3).O segundo vai do capítulo 12 até 22.5. Os últimos versículos de Apocalipse (22.6-21) constituem a conclusão do livro (epílogo).

            A estrutura persuasiva quiástica proposta por Elizabeth Fiorenza, postula interrelações, repetições e reelaborações de imagens e símbolos. Apesar de o livro ter sido preparado em pequenas partes para facilitar sua memorização e apresentação pública, sua leitura só produz o efeito completo no leitor se for apreciado inteiramente, como uma sinfonia. “O livro de João se assemelha a uma espiral cônica que se move do presente da comunidade para o futuro escatológico” (p. 84).

            No final do capítulo, Miranda apresenta sua estrutura que, em parte segue a do comentarista americano David Barr, com algumas modificações. O Apocalipse possui três seções: 1) 1.4-3.22; 2) 4.1-11.18; 3) 12.1-22.5. “O centro temático, está, de alguma forma, nos capítulos 12-15. Esse núcleo é formado por uma série de três sinais vistos no céu” (p. 90). O primeiro é a mulher vestida de sol sob a lua e com doze estrelas na cabeça; o segundo é um grande dragão vermelho; o terceiro só aparece em Apocalipse 15.1: sete anjos com as sete últimas pragas. A mulher dá ordem à série. Ela que gera o filho que será perseguido, ela enfrenta o Dragão através dos seus descendentes, etc. Os anjos, por fim, representam o juízo de Deus.

            No capítulo seguinte – A seção das cartas – Valtair desenvolve a primeira das três seções nas quais ele divide o Apocalipse (Ap 1.4-3.22). Alguns pontos merecem destaque. Primeiramente a configuração trinitariana em 1.4-5: Deus, Espírito e Jesus. Em segundo lugar, as sete igrejas, conquanto históricas, apontam num nível dinâmico para a totalidade das igrejas de Cristo. João pretendia que seu Apocalipse fosse lido em todas as comunidades cristãs. Em terceiro lugar, a expressão “dia do Senhor” (Ap 1.10), dia em que João teve sua visão. Duas interpretações são sugeridas: 1) o dia de reunião cúltica dos cristãos (cf. Didaquê 14.1); 2) dia da intervenção final de Deus na história (cf. At 2.20; 1 Co 5.5; 1 Ts 5.2; 2 Ts 2.2; 2 Pe 3.10). No segundo sentido, apontaria para o dia em que Jesus voltará. Todavia, é oportuno mencionar que João não recebeu o Apocalipse no dia da intervenção final de Deus, do contrário, já viveríamos no estado de consumação escatológica.

            O autor segue sintetizando o conteúdo das sete cartas: “Após descrever o Filho do Homem em termos bem impressionantes (Apocalipse 1.13-16), João registra no seu Apocalipse as cartas para as sete igrejas. A carta de Éfeso é denominada por temas da história do Éden (árvore da vida e paraíso de Deus). Esmirna é uma carta de vida e morte. A igreja de Pérgamo é chamada para um confronto. Tiatira precisa se fortalecer. Sardes é exortada a buscar paciência. Filadélfia é alertada com as imagens da porta aberta e do pilar do templo. Laodiceia, por sua vez, encerra o ciclo de cartas. Seus membros deveriam entender o que era realmente importante para Deus” (p. 95).

            Valtair segue o entendimento de Duff, segundo o qual as igrejas para as quais João escreve estão divididas em três tipos: 1) as que estão divididas entre a liderança de João e alguma outra liderança (Éfeso, Pérgamo e Tiatira); 2) as que João tem pouca ou nenhuma influência (Sardes e Laodiceia); 3) as simpáticas à liderança de João (Esmirna e Filadélfia) (p. 98). A questão divisora parece ser o culto imperial e a disposição de algumas lideranças locais à acomodação social-religiosa, o que para João é prostituição e idolatria.

            O capítulo sete – A seção do culto no céu – trata da segunda seção dentro do esquema proposto pelo autor. Quando João subiu por uma porta aberta no céu (Ap 4.1), presenciou atos de culto. Além de ver o trono divino, testemunhou uma liturgia recheada de hinos. Vê ainda um rolo que ninguém poderia abrir, o que o levou a chorar. Somente após uma figura angélica revelar que o Leão da Tribo de Judá poderia fazê-lo, sentiu-se confortado. Ao olhar para o lado, porém, viu um Cordeiro. Os sete selos são abertos e o sétimo se desdobra em sete trombetas. Após o toque da última trombeta, a saber, a consumação do reinado de Cristo (Ap 11.15-19), termina a seção do culto celestial.

            No capítulo oito, o autor aborda a terceira seção: A seção da guerra escatológica. Valtair apresenta os elementos estruturais dessa seção, aqui sintetizados: 1) A origem da guerra (Ap 12.1-18); 2) Os aliados do Dragão (Ap 13.1-18); 3) A resposta do Cordeiro (14.1-22.5). O último ponto é dividido em: a) O ajuntamento dos 144.000 guerreiros (Ap 14.1-5); b) As sete taças da ira (Ap 15.1-16.21). Segue-se um interlúdio (Ap 17.1-18.24), que contem a prostituta destruída (Ap 17.1-18) e o hino fúnebre pela queda da Babilônia (Ap 18.1-24). Depois, há uma celebração no céu pela queda da Babilônia (Ap 19.1-4). Tal culto no céu anuncia as bodas do Cordeiro (Ap 19.5-10). O texto prossegue com a primeira ofensiva do guerreiro divino (Ap 19.11-21); o intervalo de paz por mil anos (Ap 20.1-6); a segunda ofensiva do guerreiro divino (Ap 20.7-10); o juízo final (Ap 20.11-15); e as bodas do Cordeiro (Ap 21.1-22.5).

            O capítulo nove – O mundo à frente do Apocalipse: história da leitura e interpretação – apresenta as interpretações do Apocalipse de João no decurso da história da Igreja. O movimento cristão é marcado pela perspectiva apocalíptica de seu fundador, conforme prenunciado no monte das Oliveiras. O texto de João parece ser o clímax desse movimento apocalíptico. Valtair diz que “é bem possível que os primeiros leitores do livro de João tenham relacionado suas visões diretamente com os eventos de seus próprios dias, principalmente após o início formal das perseguições aos cristãos no segundo século” (p. 134). Isso é verdade para qualquer época que o Apocalipse seja datado.[9] Mas logo o foco recaiu para a questão do milênio.

            Já no segundo e terceiro séculos, o milênio era lido de forma literal. Cristo retornaria sobre a terra e os santos ressuscitariam para um reinado terreno e literal de mil anos. Justino Mártir é o mais antigo expositor dessa crença. O autor diz que “segundo Justino, essa era a visão de todos os cristãos ortodoxos” (p. 135). Mas uma leitura de Justino mostra exatamente o contrário. Mesmo sendo um milenarista, ele confessou que certos cristãos ortodoxos não aderiram ao quiliasmo: “Antes já lhe confessei que eu e muitos outros sentimos dessa forma [reino milenar literal], de modo que sabemos absolutamente que assim acontecerá. Todavia, também te mostrei que há muitos cristãos, de mentalidade pura e piedosa, que não admitem essas ideias [milenaristas]” (ênfase acrescentada).[10] Tal afirmação, no mínimo, possibilita-nos pensar que alguns cristãos “de mentalidade pura e piedosa”, isto é, ortodoxos, interpretavam o milênio de uma maneira não literal. Irineu seguiu o milenarismo de Justino, misturando os métodos literal e alegórico em sua interpretação, tendo o livro de Daniel como chave de leitura.

            Miranda acrescenta que “ao contrário de Papias, Irineu atribuiu o livro ao apóstolo” (p. 136). Todavia, o testemunho de Papias é bastante debatido, sendo acrescentado por muitos como defensor da autoria apostólica.[11]

            Hipólito, discípulo de Irineu, escreveu um comentário de Apocalipse no qual o capítulo 13 se refere ao império romano e o restante da leitura é alegórica. Os sete reis de Apocalipse 17.10 são sete períodos de mil anos, indicando o tempo do anticristo, e a mulher do capítulo 12 é a Igreja.

            Tertuliano defendeu a autoria apostólica. Vitorino de Petau (270-303/304), martirizado sob Diocleciano foi quiliasta. Ele introduziu a teoria da recapitulação, com sucessivas séries de sete (selos, trombetas, taças) que apontam os mesmos eventos, ao invés de acontecimentos lineares.

            Com a interpretação de Ticônio, leigo da igreja donatista, o milenarismo perdeu força. Para ele, o capítulo 20 falava do período entre a primeira e a segunda vinda de Cristo. Viu também na luta entre o bem e o mal em Apocalipse, a luta entre a igreja donatista (pura) e a igreja católica (apóstata, em união com o Império). Agostinho popularizou a concepção de Ticônio, tornando-a leitura dominante por oito séculos (pp. 137-138). Agostinho evitou fazer qualquer comentário do Apocalipse como alusão a eventos dos seus próprios dias. Foi somente no século XII, com Joaquim de Fiore que as ideias milenaristas de Irineu e Vitorino foram resgatadas. Ele dividia o Apocalipse em oito partes, que representam a história do mundo. Trata-se de três períodos subdivididos: 1) período da lei ou dos pais (petrino); 2) período do evangelho ou dos filhos (paulino) – 2.1. sacerdotes; 2.2. mártires; 2.3.doutores da igreja; 2.4. monges e virgens; 2.5. igreja em geral; 2.6. julgamento da Babilônia; 3) período do espírito (joanino). Em função da insatisfação com alguns líderes, Joaquim interpreta a Babilônia como a Roma contaminada pelo mundo. Ao fim do sexto período, haveria um reavivamento apostólico por uma nova ordem de monges. Sua interpretação da Babilônia abriu as portas para os pré-reformadores e os reformadores identificarem o anticristo com o papado. Assim, na igreja antiga prevaleceu o quiliasmo, do início do quinto até meados do século XII, o amilenarismo agostiniano foi dominante e do século XII ao XIX, muitos intérpretes ocidentais seguiram a ideia de Joaquim de Fiore, que o Apocalipse era uma profecia do curso da história da Igreja. Nesse sentido, os protestantes foram influenciados pelo monge místico. Nos dois últimos séculos, a visão milenarista foi atualizada assumindo o que é chamado teologicamente de Dispensacionalismo, popularizado por Scofield.

            No final do capítulo, Miranda apresenta visões diferentes do Apocalipse, começando pela datação, autoria até chegar aos pontos de vista sobre o milênio: milenaristas (pré-milenaristas e pós-milenaristas); milênio simbólico; milênio histórico; e milênio como filosofia de história.

            No último capítulo – Como ler o Apocalipse –, após apresentar as correntes futuristas, preteristas e histórico-eclesiásticos, o autor sugere uma “leitura em três níveis”: 1) histórica, na qual, por exemplo, a besta é o imperador da época; 2) dinâmica, onde a besta pode ser qualquer homem que queira ocupar o lugar de Deus; 3) escatológica, quando a maior de todas as bestas, a besta escatológica, se manifestar antecedendo a parousia. Tal ferramenta hermenêutica mantem a relevância do livro sempre atualizada, uma vez que sua mensagem faz referência ao passado, presente e futuro.

            O texto de Valtair Miranda é agradável e de leitura fácil. Ele trata de assuntos profundos com uma linguagem clara, tornando o entendimento acessível ao leitor leigo. Algumas considerações feitas no decorrer da resenha apenas demonstram – como o autor afirma – que Apocalipse é “um livro que divide” (p. 140). Revelação: como ler e entender o Apocalipse é leitura obrigatória para aqueles que querem se lançar no estudo do mais controverso livro do cânon bíblico.

HALL, Christopher A. Lendo as Escrituras com os pais da igreja. 2. ed. Tradução Rubens Castilho e Meire Santos. Viçosa, MG: Ultimato, 2007. 248 p.

A pergunta que permeia a obra de Hall é: a leitura bíblica dos pais da igreja tem algo a me acrescentar hoje?

Para responder a essa questão, o autor, logo no primeiro capítulo, apresenta motivos para ler os pais da igreja ("por que ler os pais?"). Hall desenvolve um cuidadoso trabalho no sentido de quebrar preconceitos protestantes acerca dos pais como sendo os promotores dos abusos medievais amparados pela tradição católica. O próprio Lutero interagiu com os pais, em particular, com Agostinho, insistindo que "é necessário comparar os livros dos pais com a Escritura e julgá-los de acordo com sua luz" (p. 19). Mesmo o moto "sola scriptura" não deve ser entendido como absoluto individualismo (oriundo do iluminismo). Lutero e Calvino consideraram seriamente a história, os credos e concílios, a tradição e os pais. Para tais reformadores, fechar-se a tais fontes era uma tolice cometida por arrogantes (p. 20). Como apelo final, Hall menciona a jornada teológica de Thomas Oden da teologia moderna (e liberal!) para a paleo-ortodoxia através do criterioso estudo do pensamento patrístico. Em última análise, esquecer o passado cristão é navegar à deriva no imenso mar do cristianismo histórico.

No capítulo dois, intitulado "a mente moderna e a interpretação bíblica", Christopher Hall mostra o impacto do iluminismo na teologia em geral, e na interpretação bíblica, em particular. O afastamento da cosmovisão cristã da realidade logo tornou o ateísmo uma opção filosófica amplamente aceita (pp. 31-32). A filosofia e a hermenêutica pós-moderna, no entanto, questionam a pretensão iluminista de uma razão autônoma. Doutro lado, cristãos conservadores buscavam interpretar a Bíblia como um livro que caiu do céu, lendo-a como se ninguém antes a tivesse lido. Tal fuga da tradição apenas alimenta o exagerado individualismo epistemológico e teológico prevalecentes hoje. Contra tal postura, Wilken argumenta que "nós aprendemos a pensar lendo bons pensadores e deixando que seus pensamentos formem nossos pensamentos" (p. 36). Eles já passaram pela prova do tempo. Ao construirmos pontes que nos levem ao mundo dos pais, poderemos encontrar respostas não-viciadas para questões atuais. Agostinho é um exemplo de como a questão do comportamento sexual também fazia parte da vida de um homem dos idos de 400 d.C. Sua sociedade também era sexualmente permissiva (p. 41). Clemente de Alexandria denuncia a extravagância e ostentação em suas próprias congregações (p. 42). Um argumento significativo em favor de se "ler as Escrituras com os pais da igreja" é a proximidade hermenêutica destes em relação aos textos sagrados. Hall cita Allison mencionando que nenhum comentário moderno sobre Mateus liga à afirmação de Jesus ("Bem-aventurados os mansos, porque herdarão a terra"; Mateus 5.5) a Moisés. Todavia, Crisóstomo, Teodoreto de Ciro e Eusébio veem nas palavra de Jesus uma referência a Números 12.3, onde é dito que Moisés é o homem mais manso da terra, embora não tenha entrado na terra da promessa. Não seria sóbrio considerar tal alusão, tendo em vista a proximidade hermenêutica dos pais em relação às Escrituras?

No capítulo três, o autor define os critérios para ser um pai da igreja: 1) antiguidade; 2) santidade de vida; 3) doutrina ortodoxa; 4) aprovação eclesiástica.

No capítulo seguinte, Hall apresenta a abordagem hermenêutica dos quatro doutores do Oriente: Atanásio, Gregório de Nazianzo, Basílio o Grande e João Crisóstomo.

O capítulo cinco, segue a apresentação hermenêutica dos quatro doutores do Ocidente: Ambrósio, Jerônimo, Agostinho e Gregório o Grande.

No capítulo seis ("Os pais e a Escritura"), Christopher Hall apresenta a exegese em Alexandria, segundo a qual a Bíblia era tida como um texto polissêmico, contendo um significado mais profundo e espiritual do que aquele aparente num primeiro olhar. Para alguns pais a distinção entre tipologia e alegoria era uma linha tênue demais. As exegeses de Justino, Irineu, Filo (judeu) e Orígenes são tratadas nesse capítulo.

No capítulo seguinte, Hall apresenta a resposta de Antioquia, através de uma exegese fundamentada na "theoria" (tipologia) cristológica, priorizando o sentido histórico do texto. Deodoro de Tarso (seu comentário sobre os Salmos) e Teodoro de Mopsuéstia recebem atenção nesse capítulo. No fim do capítulo, o autor apresenta as singularidades das escolas alexandrina e antioquena sobre a questão da riqueza e da pobreza, principalmente à luz da passagem sobre o jovem rico.

O oitavo e último capítulo, intitulado, "Dando sentido à exegese patrística", busca fortalecer a ideia prévia de que a leitura dos pais é oportuna para os cristãos hodiernos. Isso porque há uma tradição comum entre os cristãos de segmentos diferentes, inclusive naqueles que pensam que existem sem qualquer tradição. Ouvir os pais e recordar aquilo que o Espírito deu aos seus servos do passado não é apenas sábio, mas um sinal de confiança no Deus que agiu no passado e continua a agir hoje.

Leitura altamente recomendada!